در نظر نخستین [به شعرهای مدیح] چنین مینماید كه خوانندهی عصر ما بگوید: چه سود از خواندن مجموعهای تملق كه یاوهگویی حرّاف، و گیرم با ذوق، نثار یك مشت قلدُر آدمكش و بیرحم در هشتصد سال پیش كرده است، به من چه كه امروز از زبان انوری بخوانم:
گر دل و دست، بحر و كان باشد/ دل و دستِ خدایگان باشد
ولی چنین برخوردی، چندان خردمندانه نیست؛ زیرا شعر مدیح، گذشته از ارزشهای زبانی و هنریای كه میتواند داشته باشد، یك ارزش اجتماعی و تاریخی عام نیز دارد كه رسیدگی به اعماق آن ما را با گذشتهی اجتماعی ما، بیش از هر سندِ مستقیم تاریخی، آشنا میكند و اگر روزی بخواهیم تاریخ اجتماعی مردم ایران را قدری دقیقتر از آنچه تاكنون شناخته شده است، مورد بررسی قرار دهیم، كاوش در اعماق این مدیحهها بهترین زمینهی اینگونه مطالعات میتواند باشد.
این شعرهای مدیح، از یك سوی، مدینهی فاضله و شهر آرمانی موجود در ذهن جامعه را تصویر میكند و از سوی دیگر جریانهای اجتماعی اعماقِ تاریخ ما را آینگی میكند. وقتی كه انوری یا فرخی، ممدوح خویش را به فلان صفت میستایند، مجموعهی این صفات– اگرچه در آن ممدوح ممكن است اصلاً وجود نداشته باشد، كه غالباً هم ندارد– نشاندهندهی این نكته است كه به هر حال معیار ارزشهای اجتماعی حاكم بر اعماق ضمیر جامعه و آرزوهای مردمی، چیزی است در دایرهی همان صفات. اگر رودكی میگوید:
دایم بر جان او بلرزم ازیراك/ مادر آزادگان كم آرد فرزند(1)
و روی «آزادگی» ممدوح تكیه و تأكید میكند، این نشانهی آن است كه در اعماق جامعه، مسأله رگ و ریشهی ایرانی و نژاد ایرانی داشتن ممدوح، از خواستههای مردمی است و تمایل طبیعی زمانه آن است كه فرمانروایی در دستِ آزادگان– یعنی ایرانیان– باشد نه كسانی از اقوام دیگر. حال اگر به عصر سلجوقی نگاه كنیم، وقتی كه امیرمعزی ممدوح ترك خویش، سلطان بركیارق، را بدینگونه موردِ ستایش قرار میدهد:
ز افریدون و نوشروان، چه گویم من كه بگذشت او
به ملك اندر ز افریدون، به عدل اندر ز نوشروان
تغییر شرایطِ تاریخی و تحول ایدئولوژیكِ حاكمیت را آشكارا پیش چشم میبینیم. استاد سید جعفر شهیدی در مقالهی مُمتِع خویش تحت عنوان «تطور مدیحهسرایی در ادبیات فارسی تا قرن ششم»(2) تأكید دارد بر اینكه اغراق و مبالغهای كه در مدایح درباری عصر سلجوقی دیده میشود نتیجهی این است كه سلجوقیان مردمی بیابانی بودند و تربیتِ چندانی ندیده بودند، بنابراین تمام معیارهای حاكم بر آداب و رسوم و دیوانها را زیر پا گذاشتند و این كار سبب شد كه شعرا، هر كس را به نوعی كه خواستند با مبالغهها و گزافهگوییها ستودند. اما همین نقطهی ضعف كه در مورد سلاجعه به نظر ایشان رسیده است، عیناً در مورد غزنویان نیز مصداق دارد، چه آنان نیز قومی از همین مقوله بودند. بنابراین باید این مبالغهگوییها را از نتایج سیر تكاملی ادبیات درباری دانست و تابعی از متغیر سلیقههای شعرا و مخاطبان شعر. دقیقاً همانطور كه تشبیهات عصر فرخی و منوچهری را، شعرایی از نوع انوری نمیپسندیدهاند و ظهور شاعرانی از نوع ابوالفرج رونی برای ایشان تازگی داشته است، در مدیح نیز ملاك و معیارهای حاكم بر شعر سامانی و غزنوی را چندان نمیپسندیدهاند و نكتهی اصلی در موردِ ریشهیابی این مبالغه همان است كه [بدان میپردازم] و آن نشان دادن ارتباطِ مستقیم «استبداد» و «شناوری زبان» است.
از خلال بعضی از این مدایح درباری میتوان به بسیاری از خوی و خصلتهای حاكم بر این دربارها، به گونهای غیرمستقیم، پی برد و دریافت كه تا چه اندازه انحطاط اخلاقی در درون این جامعه رواج داشته و چه بسیار «مُنكر»ها كه در آنجا «معروف» بوده است و صاحبان آن گونه خوی و خصلتها بدان «فضایل» خویش میبالیدهاند و بعضی شاعران، از نوع سوزنی سمرقندی، ایشان را بدان «فضایل» میستودهاند، گیرم در قالبِ نوعی از طنز و طیبت. نمونههای اینگونه مدایح– كه دیوان سوزنی سرشار از آن است– به ما نشان میدهد كه «انحراف جنسی» و آمیزش مرد به مرد، در چنین محیطهایی نه تنها امری آشكار بوده، بلكه شاعران ممدوحان خود را بدان «فضایل» حتی میستودهاند.(3)
شناور شدن زبان و ارتباط آن با رشد خودكامگی:
برای مقایسهی تطور این اغراقگوییها بد نیست ابیاتی از چهار قصیده از چهار شاعر را در مدح چهار پادشاه بیاوریم كه هم شاعران حالت نمونه دارند و هم پادشاهان كه بسیار قویشوكت بودهاند و از لحاظ موقعیتِ تاریخی قابل مقایسه. شعرها نیز، از لحاظ صورت و قالب، دارای تشابه و وحدتاند، یعنی وزن و قافیه در تمام آنها یكی است و طبعاً، زمینهای بیشتر برای مقایسه میتواند داشته باشد. اگر وزن و قافیه متعدد میشد، جای آن بود كه بگوییم ضرورت وزن و قافیه است كه هر كدام را به گونهای از سخن وادار كرده است. از هر كدام از شاعران، سه بیت برای نمونه میآوریم:
از قصیدهی عنصری (متوفی 431) در مدح سلطان محمود غزنوی (كه از 389 تا 421 سلطنت كرده):
خسرو مشرق یمین دولت و بنیادِ مجد
آفتابِ ملك امین ملت و فخر تبار
یا ببندد یا گشاید یا ستاند یا دهد
تا جهان باشد همی مر شاه را این باد كار:
آنچه بستاند ولایت، آنچه بدهد خواسته
آنچه بندد دست دشمن، آنچه بگشاید حصار(4)
و منوچهری (متوفی در جوانی به سال 432) در ستایش سلطان مسعود غزنوی (كه از 421 تا 433 سلطنت كرده) گوید:
خسرو عادل كه هست آموزگارش جبرئیل
كرده ربالعالمینش اختیار و بختیار
این نكردش اختیار الاّ بحق و راستی
و آن نبودش جز به خیر و جز به عدل آموزگار
دولتِ سعدش ببوسد هر زمانی آستین
طایر میمونش باشد هر زمانی خواستار(5)
و امیر معزی (متوفی 542) در ستایش سلطان ملكشاه سلجوقی (كه از 465 تا 485 سلطنت كرده) گفته است:
سایهی یزدان، ملكشاه، آفتابِ خسروان
شهریار كامران و پادشاه كامگار
آن شهنشاهی كه هست اندر عرب وندر عجم
از مبارك دستِ او تیغ و قلم را افتخار
اندر آن وقتی كه ایزد شخص آدم آفرید
این جهان فرمان عدلش را همی كرد انتظار(6)
و انوری (متوفی 582) در مدح سلطان سنجر (كه از 511 تا 552 سلطنت كرده) گفته است:
خسروی كز آبِ لطف و آتش شمشیر او
باد بیمقدار گشت از دشمن چون خاك، خوار
سنجر آن كز آب و آتش گرد و گل پیدا كند
مهر و كین او چو باد و خاك از تیر و بهار
آنكه آب و آتش انگیزند تیغ و تیر او
از دل باد هوا و خاكِ میدان روزِ كار(7)
برای اینكه هیچگونه شائبهی مداخله در انتخاب، به ذهن خوانندگان نرسد، ما این شعرها را از هركدام از قصاید، از همان سه بیت اولی كه شاعر وارد مدح شده است، آوردهایم. از تأمل در این چهار نمونه به راحتی میتوان دریافت كه عنصری محمود را– كه پادشاهی كشورگشای و غازی و تا حدّی در اذهان عامّه قِدّیس و دارای كاریزما charisma است– به اینگونه ستایش كرده است كه او «پادشاه مشرق» است و این حقیقتی است و «یمین دولت» است و این لقبِ او بوده است كه در كتب تاریخ ثبت است و «امین دولت» است و این تعبیر اگر راست نباشد، میتوان گفت ادعایی است پذیرفتنی كه پادشاهی با چنان فتوحات اسلامی و افسانهها و اسطورهی دینپروری، امین ملت باشد. در دو بیت بعد میگوید: او «ولایت»ستان است (و چه كسی درین تردید دارد؟) و او مال میبخشد (تاریخ پُر است از شواهد این ادعا كه او اموال بسیاری به ویژه به شاعران میبخشیده) و دست دشمنان را میبندد و سر حصارهای دشمنان را میگشاید. اینها عین واقعیت تاریخی است و سر سوزنی، در این سه بیت، عنصری، از گزارش حقیقت خارج نشده است. ما نمیگوییم تمام مدایح عنصری همینگونه واقعگرایانه است، بلكه مقصودِ ما این است كه نشان دهیم در این نمونهگیری ساده كه اكنون موردِ بحث ماست، عنصری به هیچ وجه از گزارش حقیقت خارج نشده است و هیچ دعوی دروغینی نكرده است.
در سه بیت منوچهری كه ستایش سلطان مسعود است، اندكی بوی ادعا و خروج از واقعیت دیده میشود: اینكه جبرئیل (كه پیغامگزار وحی به انبیاست) آموزگار سلطان مسعود باشد و پروردگار او را برگزیده باشد و او را سعادت بخشیده باشد. با اینهمه بر طبق اعتقادات بازمانده از ایران قدیم و مقداری تلقیناتِ حاصل از بعضی احادیث مجعول، میتوان پذیرفت كه مسعود دارای فرّه ایزدی بوده است و سعادت یار او. با اندكی توجیه و با اندكی توجه به زبان شعر، كه كارش اغراق است، شعر منوچهری در حق مسعود قابل پذیرفتن است و هیچ امر خلافِ عقل و خلافِ عقیدهی عام در آن دیده نمیشود، گرچه نسبت به ستایش عنصری از محمود، قدری از واقعیت به دور افتاده است.
اما در سه بیت منقول از امیرمعزی در مدیح ملكشاه، درجهی اغراق و گزافهگویی به نسبت چشمگیری بالاتر رفته است. اگر در دو بیت اول مدعی شده است كه او «آفتابِ خسروان» است و در «عرب و عجم» افتخار «تیغ و قلم» از دستِ مبارك اوست، تمام قراین تاریخی، ادعا بودن و دروغ بودن این سخن را گواهی میدهند. با اینهمه، درجهی اغراقگویی شاعر، در قیاس منوچهری با عنصری و سیر تاریخی ادبیات درباری، قابل قبول است، ولی در بیت سوم كه میگوید:
اندر آن وقتی كه ایزد شخص آدم آفرید/ این جهان فرمان عدلش را همی كرد انتظار
دیگر تمام معیارهای شناختهشدهی اغراق در شعرهای قبلی عنصری و منوچهری را به یكسوی هشته و گزافهگویی را از حد برده است و ادعایی كرده است كه با هیچ معیاری از معیارهای اسطوره و افسانه هم قابل قبول نیست.
در سه بیتِ انوری در ستایش سنجر، اثری از حرفهای قابل قبول و نزدیك به واقع، اصلاً وجود ندارد، یعنی اگر عنصری در حق محمود تا حدّ زیادی نزدیك به واقعیتِ تاریخی محمود بود و مدیح منوچهری از سلطان مسعود، شكل نزدیك به واقعیتِ شخصیتِ مسعود بود با اندكی اغراق، و در دو بیتِ آغازی معزی جایی برای توجیه باقی بود، در هر سه بیتِ انوری جای توجیه، به هیچ روی وجود ندارد، زیرا شاعر بنای كار خود را بر اغراقها و مجازهایی قرار داده است كه كوچكترین ریشهای در واقعیتِ تاریخی سنجر ندارند: اینكه سنجر میتواند از «آب» غبار برانگیزد و از «آتش» گل بیرون آورد، محالاتی هستند كه فقط در معجزات انبیا و افسانهها، نمونهاش را میتوان دید، آن هم نه به این شكل كه موردِ ادعای انوری است.
میبینید كه در فاصلهی كمتر از یكصد و پنجاه سال، شعر مدیح چه تطوری به خود دیده و چه قدر مدایح شعرا، از واقعیت و هستههای مركزی واقعیت به دور رفته است. حالا یكبار شعرهای انوری را با شعرهای عنصری مقایسه كنید تا فاصلهی محسوسی را كه مدیح عنصری نسبت به مدیح انوری دارد، آشكارا احساس كنید.
به دلیل همین خصوصیتِ شعر انوری و اغراقهای بیش از حدّ او در مدیح بوده است كه حتی ناقدی از نوع شمس قیس رازی، كه چشم و گوشش پُر از انواع شعر مدیح و دیوانهای شاعران درباری فارسی و عربی بوده است، كاسهی صبرش لبریز میشود. شمس قیس در فصلی كه ویژهی اغراق پرداخته، میگوید: «آن است كه در اوصافِ مدح و هجا و غیر آن غلو كنند و مبالغت نمایند و وجوهِ مدایح، به حسبِ تفاوتِ درجاتِ ممدوحان، مختلف است و بر موجبِ اختلافِ احوال ایشان، در ارتفاع و اتضاع (8)، متفاوت و از عیوبِ مدح، یكی آن است كه از حد جنس ممدوح بطرَفی (9) افراط و تفریط، بیرون برند، چنانك انوری گفته است:
زهی دستِ تو بر سر آفرینش
وجودِ تو سردفتر آفرینش
قضا خطبهها كرد، در مُلك و ملت
به نام تو بر منبر آفرینش
چهل سال مشاطهی كون كرده
رسوم ترا زبور آفرینش
اگر فضلهی (10) گوهر تو نبودی
حقیر آمدی گوهر آفرینش
و این نوع مدیح، جز پیغامبر را (ص) نشاید و بیرون ازو در حق هر كس كه گویند، تجاوز باشد از حد مدح.»(11) حال تصور میكنید این كسی كه دستش بر سر آفرینش است و وجودش سردفتر هستی و سرنوشت، در قلمرو پادشاهی و دین، بر منبر آفرنیش به نام او خطبه میخواند و چهل سال، مشاطهی وجود، رسوم او را زیور آفرینش قرار داده است و اگر افزونی گوهر وجود او نبود، گوهر آفرینش چیزی حقیر و بیارج میشد، چه كسی بوده است؟ – یكی از وزرای سلطان سنجر به نام ابوالفتح ناصرالدین از اولادِ خواجه نظامالملك(12) یعنی كسی كه در هر عصری صدها مثل او و صدها بهتر از او– حتی با همان معیارهای درباری– وجود داشتهاند.
برای فهم اغراقهای ادبیاتِ درباری و سیر تكاملی آن تا روزگار انوری، كه اوج اینگونه شعر است، ما باید به یك قانونمندی عام در تاریخ اجتماعی سرزمین ایران توجه داشته باشیم، قانونی كه شاید تاكنون كسی به آن كوچكترین توجهی نكرده است و یكی از مبانی عمدهی جامعهشناسی ادبیات ایران و شاید هم یكی از اصول كلی شناختِ اداور تاریخی ایران است.
از تأمل در دو نمونه از جوامع تاریخ معاصر به چند و چون این قانون میتوان پی برد. مثلاً، نگاهی كنید به دو كشور پادشاهی «انگلستان» و «عربستان». به راحتی میتوانید با این قانونمندی برخوردِ تجربی داشته باشید و سپس این قانون عام را در مسیر تاریخی كشور خودمان و ادوار سیاسی آن گسترش دهید. انگلستان به عنوان یك جامعهی بهرهمند از خردِ متكی به تجربهی آزادی و عربستان، یا هر كشوری از سنخ آن، كشوری «نفسكشنده در موجودیتی استبدادی». این دو جامعه را فقط از دیدگاهِ زبان، موردِ مطالعه قرار دهید. منظور ما در اینجا مقایسهی زبان عربی شبهجزیرهی عربستان و زبان انگلیسی رایج در جزایر بریتانی نیست. زبان در اینجا مفهومی دیگر دارد، و با مثالهای سادهای كه هماكنون میآوریم برای شما روشن خواهد شد. در یك كلام بحث بر سر زبان نیست، بحث بر سر رفتار جامعه با زبان است:
به اعماق پیچیدهی مفاهیم فلسفی و هنری و اخلاقی و الهیاتی كاری نداریم، به چند نمونهی ساده از واژگانی كه در زندگی روزمرهی انسان معاصر– در هر كدام ازین دو كشور– جریان دارد نگاهی میافكنیم و سعی میكنیم از كلمات عاطفی (emotive)– كه ذاتاً شناورند– صرف نظر كنیم و به واژگان «زبان گزارشی» (discoursive) بپردازیم، مثلاً به كلماتی مانندِ «مهندس»، «دكتر»، «استاد»، «دانشمند»، «فیلسوف»، «كشیش»، «اسقف» و «تیمسار» و مشابهات آن كه دارای مفاهیم عام و جهانی هستند در هر كدام ازین دو جامعه توجه كنید. اگر به محیطِ زندگی مردم این دو جامعه و رسانههای موجود در آنها دقت كنید، محال است در انگلستان كسی را كه «دكتر» نیست، در خطاب– خواه كتباً و خواه شفاهاً– «دكتر» بخوانند یا كسی را كه «مهندس» نیست، «مهندس» بنامند. بگذریم ازین كه اصولاً «مهندس بودن» در فارسی است كه میتواند عنوان افراد قرار گیرد. غرض یادآوری این نكته بود كه در جامعهی برخوردار از تربیتِ دمكراسی، كلمات را به راحتی نمیتوان شناور كرد، كلمات مانند انسانها حیثیتِ خاص خود را دارند و كل جامعه است كه میتواند در باب سرنوشتِ مفهومی كلمات تصمیم بگیرد. بنابراین اگر كسی «كشیش» است، شما در چنان چامعهای نمیتواند به راحتی او را «اسقف اعظم» یا بالاتر خطاب كنید. هم او ناراحت میشود و هم جامعه شما را، از بابتِ تجاوز به حدود كلمات، موردِ شماتت قرار خواهد داد؛ بر همین قیاس، كلماتی از نوع «استاد» و «دانشمند» و «فیلسوف» و «صاحبقران» و «تیمسار» و امثال آن. اما در جامعهی استبدادی، مسایل بر عكس جریان دارد، شما جای هر كلمه را با همسایههای آن و با مدارج بالای آن به راحتی میتوانید عوض كنید، نه مخاطب شما ازین بابت احساس شرمساری خواهد كرد و نه جامعه شما را موردِ انتقاد قرار خواهد داد كه این كسی كه تو مثلاً فلان عنوان را به او دادهای، او دارای چنین مقامی نیست. تجاوز به حریم كلمات در جامعهی استبدادی، چنان راحت انجام میشود كه خیلی به آسانی میتوان كلمهی مثلاً «پاپ» را– كه مفهومی است منحصر به فرد و هیچگاه در تاریخ دو تا نبوده است– اندكاندك بر هر عزایمخوان و دربان و كشیشی، بیهیچگونه ارتسام (consecration)، اطلاق كرد و این تجاوز به حدود كلمات را تا آنجا گسترش داد كه در هر روستایی، چندین پاپ، در عرض هم وجود داشته باشند. در زمان طاغوت، چنین شایع بود كه یكی از مشاهیر فرنگ را با پول گزافی كه به او داده بودند، وادار كرده بودند كه در سر میز شام نطقی در محامد ذاتِ مباركِ همایونی بكند و او، به زبان انگلیسی، اما با معیار فارسی شناور ما، گفته بود:
"Your shahanshah Aryamehr is the best shahanshah Aryamehr, all over the world!"
این قانون، اصلی است محسوس و ملموس كه در این دو نوع جامعه جاری و ساری است و هرچه بیشتر در اعماق این موضوع تأمل كنید، میدان تجربی این مشاهده را گستردهتر میبینید؛ به ویژه كه از كلماتِ محسوس و ملموس قدری پا را فراتر بگذارید و به قلمرو واژگانی وارد شوید كه ذاتاً میدانی برای «تجاوز» دارند. اتفاقاً «مجاز» و متافورای یونانی هم از همین «تجاوز» به وجود آمده است. همانطور كه در جامعهی استبدادی میتوان به حقوق افراد تجاوز كرد، به حدود كلمات هم میتوان تجاوز كرد، و همانطور كه در جامعهی برخوردار از آزادی و قانون به حقوق افراد نمیتوان تجاوز كرد، به حدود كلمات هم نمیتوان تجاوز كرد. ازین روی، زبان قلمروی است كه از مطالعه در آن، میتوان به حدود رعایت حقوق و آزادیهای فردی و اجتماعی موجود در آن جامعه پی بُرد و اگر كسی باشد كه در این اصل ساده– كه از فرطِ ظهور ممكن است تاكنون بر او مخفی مانده باشد– شك كند، ما با او هیچ بحث و جَدَلی نداریم. اكنون به یاد ندارم كه در كجا خواندهام ولی یقین دارم گفتار یكی از حكیمان بزرگ چین است كه گفته است: «روزی، اگر زمان اصلاح جامعه را به من بسپارند، نخست زبان ایشان را اصلاح میكنم.» گویا مقصود او نشان دادن همین رابطهی استبداد اجتماعی و شناور شدن زبان است. ممكن است كسانی بگویند این نكته كه تو میگویی مرتبط است با تمایز طبیعی دو زبان انگلیسی و عربی كه در یكی كلمات ذاتاً محترماند و در دیگری كلمات حیثیتِ ثابتی ندارند. من این سخن را به دو گونه میتوانم پاسخ بدهم؛ یكی آنكه بگویم از مطالعهی در نوع كاربرد «عربی» و «انگلیسی» در دو كشور متفاوت، فرض كنید انگلستان و افریقای جنوبی، و عربستان و لبنان قبل از آشوبها، بیگمان میتوان تا حدِ زیادی به عمومیت داشتن این قانون پی برد. مسلماً در انگلیسی مورد استفادهی افریقای جنوبی كلمات حرمتی را كه در انگلیسی بریتانیایی دارند، ندارند؛ همچنین شناوری كلمات در عربی لبنانی آن سالها مسلماً كمتر از عربی «حجاز» خواهد بود، مگر اینكه كوچكترین تمایزی، به لحاظ آزادی و استبداد، میان افریقای جنوبی و انگلستان از سویی و میان عربستان و لبنان آن سالها دیگر وجود نداشته باشد. وگرنه اگر تمایزی، به لحاظ دمكراسی و فقدان آن، در این نمونهها وجود داشته باشد، بیگمان آن درجهی شناوری نیز قابل مشاهده و اندازهگیری است. اگر فرض محال كنیم كه نتوان به اندازهگیری درجهی شناوری كلمات در این قلمروهای اجتماعی پرداخت، تازه اول بحث و میدان طبیعی استدلال ما خواهد بود كه چرا زبان عربی این قدر شناور است و زبان انگلیسی بدانپایه شناور نیست و باز میرسیم به همان اصل و قانون اولیهی مورد نظرمان كه هر قدر جوامع برخوردار از اندیشهی دمكراسی باشند، زبانشان از شناوریهای تند بر كنار است و هر قدر استبدادی باشند، به همان میزان، زبانشان شناور است. این مقدمه قدری طولانیتر از ذیالمقدمه شد ولی از آنجا كه نكتهی بسیار مهمی است و روزی باید بر اساس آن، كتاب و كتابهایی نوشته شود، از نوشتن این سطور دست بازنداشتم و اكنون برمیگردم به ذیالمقدمه كه آن نگاهی بود به ارتباط این «شناوری كلمات در جامعهی استبدادی» و انعكاس آن در تطور مدیحههای شعر فارسی و به طور كلی ادبیات درباری.
هر كس با شعر فارسی كوچكترین آشنایی داشته باشد و مدایح روكی را با مدایح فرخی و مدایح فرخی را با مدایح انوری سنجیده باشد، شناور شدن كلمات را از حوزهی قاموسی آنها در مسیر این سه دورهی تاریخی آشكارا مشاهده خواهد كرد: در شعر رودكی، تجاوز به حدود كلمات بسیار اندك است، زیرا جامعهی سامانی، جامعهای است تا حد زیادی برخوردار از قانون و آزادی؛ و من اینجا دمكراسی را به معنی شناخته شده در فلسفهی سیاسی غرب و مبانی سیاست ارسطو و جمهور افلاطون یا اندیشههای هگل و ماركس و لاك و روسو به كار نمیبرم، بلكه دوری از زور و قلدری را دمكراسی و آزادی مینامم و طبعاً زورگویی و ظلم را استبداد. در تاریخ اجتماعی ایران عصر سامانی و به ویژه در قلمرو فرمانروایی سامانیان، كمتر نشانهای از زورگوییهای اجتماعی دورهی غزنوی وجود دارد و با همهی استبداد غزنویان، استبداد مذهبی سلاجقه بسی بیرحمانهتر از استبداد غزنویان است، زیرا در عصر سامانی اندیشههای فلسفی حاكم بر ذهن حكما و روشنفكران عصر، تفكرات اومانیستی یا نزدیك به اومانیستی امثال اخوانالصفا و ابوسلیمان منطقی سجستانی است و زیربنای فلسفی دورهی غزنوی را نیز تفكر بزرگانی از نوع بیرونی و ابنسینا میسازد. به هر حال، در چنین جامعهای به لحاظِ فرهنگی میدان برای استبدادِ دینی چندان باز نیست، ولی از آن هنگام كه سلاجقه بر «اسبِ تفكر اشعری» و تفكر اشعری با «قصیل تر و تازهی دشتهای عرفان» واردِ میدان سیاست و كشورداری شدند، و ستون فقراتِ استبداد مذهبی خود را اندیشهی ضد فلسفی اشاعره قرار دادند، تفكر فلسفی روزبهروز از محیط اجتماعی كشور ما گریزانتر شد و هر گاه خواست سری از لاكِ خود بیرون كند، با دشنامهای عارفان بزرگی از نوع عطار و مولوی روبرو گردید. در نتیجه، میدان برای استبدادِ دینی روزبهروز بیشتر و بیشتر شد و نباید فراموش كرد كه سلاجقه راهی جز این نداشتند كه تكیهگاهِ دینی را اختیار كنند، زیرا نه روزگار، روزگار ایدئولوژیهای ملی و ارزشهایی از آن دست بود و نه آنها میتوانستند با چنان ایدئولوژیها و معیارهایی وارد عمل شوند.
در دورهی مغول، از فشار استبدادِ دینی بازمانده از عهد سلجوقی كاسته میشود، ولی جامعه دیگر خودبهخود با این قفس خوگر شده است و عكسالعمل چندانی نشان نمیدهد. با اینهمه، میتوان با آمار نشان داد كه شناوری كلمات در فاصلهی عصر سامانی تا سلجوقی به اوج خود میرسد، زیرا استبداد چنین حركتی دارد و در دورهی مغول، به علت گسیختگی از مركز قدرت، از رشد استبداد كاسته میگردد یا دستِكم میتوانیم بگوییم كه استبداد متوقف میشود، و همین امر هم سبب شده است كه در مدایح عصر مغول، آن افراط و تفریطی را كه در اغراقهای انوری میتوان مشاهده كرد، در مدایح امثال سعدی نمیبینیم، چرا كه سعدی در نظامی با استبداد متمركز از نوع استبداد عصر انوری زندگی نمیكند.
بر روی هم قصاید مدحی انوری اوج ستایشگریهای درباری است و اوج شناور شدن زبان مدیح در شعر فارسی و از این نكته میتوان پی برد كه جامعهی ایرانی عصر سلجوقی، در متمركزترین دوران استبدادِ خویش به سر میبرده است.
چنانكه در جای دیگر یادآور شدهایم، تكامل معیارهای ادبی نیز– كه روی دیگر سكهی آزادی و فقدان آزادی است– در شكلگیری این اغراقها و گزافهگوییها و شناور كردن زبان، تأثیر خاص خود را داشته است و اندیشهی «انسان كامل» و «ولی» در تصوف نیز سهم عمدهای درین شناوری زبان به عهده گرفته است.
در اینجا، قبل از به پایان بردن این بحث، ناگزیرم یادآور شوم كه استبداد، ضرورتاً در قلمرو «واژگان مدیح»، زبان را شناور نمیكند، بلكه در زبان جامعهی استبدادی تمامی واژگان زبان بالقوه میتواند دستخوش «بیماری شناوری» باشد. در چنین زبانی نویسنده و هنرمندش نیز به ساحت كلمات تجاوز میكند و زبان را محترم نمیشمارد و به جای اینكه بگوید: «خودكارم را از میان جیبم درآوردم و چند سطر نامه نوشتم» به راحتی میگوید: «خواهرم را از میان غصههایم در آوردم و با آن چند شعله نامه رقصیدم». در زبان چنین جامعهای «خواهر» میتواند جانشین «خودكار» شود و «رقصیدن» جانشین نوشتن و «شعله» جانشین «سطر» و «غصهها» جانشین «جیب». نویسندهی این سطور خود به اهمیت مجاز در زبان توجه كامل دارد و دستِكم در مطاوی «صور خیال در شعر فارسی» به سهم «مجاز» در خلاقیتِ هنری شاعران توجه داشته است. شناور بودن زبان هیچ ربطی به زایندگی زبان ندارد، شك نیست كه زبان انگلیسی در عصر حاضر– به دلیل هزار عامل فرهنگی و سیاسی و اقتصادی– زایندهترین زبان جهان است، ولی ممكن است به اعتبار عارضهی «شناور بودن» با زبان فلان كشور عقبماندهی نیمهمرده در زنجیر استبداد در اعماق قارهی سیاه، قابل مقایسه نباشد، یعنی زبان آن كشور از زبان انگلیسی شناورتر باشد. شناور شدن زبان اصلاً شاید یكی از دلایل نازایی زبان باشد. زیرا زایایی از خواص رشد اجتماعی و فرهنگی است و شناور شدن از لوازم عقبگرد و فروماندگی. وقتی زبانی، حرفی برای گفتن ندارد، با شناور كردن كلمات خود، خودش را گول میزند كه من حرف تازهای دارم میزنم، در صورتیكه هیچ حرف تازهای ندارد. اندكی به مثنویهای تو خالی عصر صفوی و بعضی شعرهای دیگر توجه كنید كه در یك صفحهی آنها به اندازهی تمام شاهنامه یا مثنوی مولانا میتوان «مجازهای نو» پیدا كرد، هر فعلی را به جای هر فعل دیگری به كار میبرند و هر كلمهای را جانشین هر كلمهی دیگر میكنند.
شناور شدن زبان نشانهی فقدان اندیشهی فلسفی و عقلانی در زیربنای جامعه است و جامعهای كه در آن اندیشهی حكیمان و فرزانگان نقشی نداشته باشد، به ناگزیر، بازیچهی خودكامگان و عوامفریبان است.
پینوشتها:
1. رودكی با تبدیل «كرام» (=كریمان) به «آزادگان» (احرار و بنوالاحرار كه لقب عام ایرانیان بوده است) این مضمون را عیناً از ابنمعتز (متوفی 196) گرفته و به شیواترین بیانی آن را در فارسی ادا كرده است كه از اصل عربی آن بسیار زیباتر است. با اینكه بیت ابنمعتز هم از شاهكارهای اوست (دیوان ابنمعتز،235):
ما اِنْ اری شِبْهاً لهُ فیما اری/ امُ الكِرام قلیلة الأولادِ.
2. «نامه مینوی»، صفحات 283 و 285.
3. برای نمونه مراجعه شود به «دیوان سوزنی»، چاپ امیركبیر، 1337، ص46.
4. «دیوان عنصری»، چاپ دكتر دبیرسیاقی، ص106.
5. «دیوان منوچهری»، چاپ اول، ص28.
6. «دیوان معزی»، ص227.
7. «دیوان انوری»، 1/190.
8. اتضاع: در فرود بودن، پایین بودن.
9. طرَفی: (=طرفین) دو سوی.
10. افزونی: آنچه از چیزی زیادتی آید.
11. «المعجم»، چاپ دانشگاه تهران، ص385 و «دیوان انوری» 1/264.
12. برای مختصری از احوال او مراجعه شود به «دیوان انوری» 1/56.
(بخشی است از كتاب «مفلس كیمیافروش»، نقد و تحلیل شعر انوری، انتخاب و توضيح: محمدرضا شفیعی كدكنی. تهران: سخن، 1372.)
© کپی رایت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)
برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذیر است.
